Barruel et les racines du complotisme

Publié le 02/08/2017

Augustin Barruel a légué à la postérité une espèce de canon du complotisme, ses Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme 1, ce qui vaut au personnage d’être généralement assez mal considéré. De fait, son texte est d’ordinaire écarté par l’historiographie sérieuse, ou mentionné comme une curiosité ou un épouvantail 2. Rien de plus justifié a priori: la majeure partie de l’oeuvre de Barruel n’a à proprement parler aucune valeur historique (à part pour des éléments assez ennuyeux sur certains éléments du folklore maçonnique, noms de grades, costumes, etc.).

Il est tout de même un peu revenu, comme source primaire, dans les études sur les grands textes qu’on pourrait qualifier, en imitant Zeev Sternhell, “d’anti-lumières” 3; citons par exemple la riche synthèse The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity de Darrin McMahon 4. Et c’est dans cet esprit que je vais ici procéder. Il va sans dire qu’on ne peut pas considérer Barruel comme une source secondaire valable - c’est à dire, comme un travail ayant une valeur historique. En revanche, pour l’étude de l’histoire contemporaine des théories du complot, il est entendu que c’est une source primaire de premier plan. Barruel n’invente pas le complotisme, mais il en pousse la logique jusqu’à l’extrême (et synthétise plusieurs fables antérieures en un seul récit); à ce titre, il marque une étape dans l’histoire des théories du complot.

L’argument de ce billet est que les Mémoires et de manière plus générale, le parcours de Barruel nous donne un aperçu intéressant des conséquences de la radicalisation révolutionnaire sur des courants politiques modérés 5. C’est également une source précieuse sur certains traits caractéristiques de la droite et de l’extrême-droite réactionnaires françaises 6. À ce titre, une source précieuse est la biographie, certes assez apologétique, de Michel Riquet 7, mais qui nous invite à voir d’un oeil nouveau le personnage.

Le contexte intellectuel

Avant d’aborder les délires de Barruel, il faut inciter le lecteur à aborder le personnage avec plus de bienveillance qu’il n’en reçoit d’ordinaire. On s’attaque aux Mémoires de Barruel avec l’idée qu’on va lire les élucubrations d’un fou qui voit des complots partout. Mais y a-t-il lieu de railler, au fond, le complotisme de Barruel ? Nous tenterons ici de remettre en perspective le discours du jésuite à partir de trois arguments : d’abord, que le thème du complot se retrouve dans une immense quantité de discours sur la révolution; ensuite, que l’idée de complot est souvent une exagération, un “mauvais concept” qui désigne des préméditations et des dissimulations parfois réelles; qu’enfin il faut sérieusement relativiser la nouveauté de l’idée de complot en 1789.

L’omniprésence de l’idée de complot

Il convient d’abord de souligner que le complot est omniprésent dans la rhétorique révolutionnaire, à toutes les époques - dès la Constituante. L’une des formules les plus usités par les orateurs de la Constituante, de la Législative et de la Convention est “déchirer le voile”; un exemple parmi d’autres, mais qui me paraît révélateur, dans une exhortation d’Isnard à la guerre le 5 janvier 1792:

De même si vous déchiriez à l‘intant le voile qui cache tous les complots des cabinets de l‘Europe, vous y verriez une coalition secrète de tous les grands ennemis de la liberté des peuples, des plans d’iniquité que l’on combine, de longues guerres que l’on prépare , et des trahisons de tous les genres que l‘on médite; mais quels que soient le nombre, les projets, les moyens de nos ennemis, nous en triompherons si nous parvenons à éviter les dissentions intestines; le peuple Français est invincible s‘il reste uni.

Le propos montre je crois l’instrumentalisation totale du complot dans la politique révolutionnaire, comme justification de l’action et surtout comme exigeant l’union sacrée. Tallien commencera sa charge contre Robespierre du 9 thermidor an II avec la même image : “Je demande que le rideau soit entièrement déchiré”. La dénonciation du complot devenant l’un des passages obligé de motivation d’une action révolutionnaire, comment s’étonner alors que Payan, lors de son discours de serment en tant que nouvel agent national de la Commune de Paris, en 11 germinal an IV affirme:

Les événements immortels de notre révolution sont nés des complots les plus noirs tramés pour la renverser; les malheurs du crime ont chaque jour travaillé au profit de la vertu."

La Révolution paraît ici toute entière conçue “contre le complot”. Ce petit complexe obsidional propre à l’événement se perpétue dans les siècles, et cette forme rhétorique n’est pas morte au XXe siècle. Les Annales Historiques de la Révolution Française, dans leur recension de Penser la Révolution Française de Furet, sous la plume de Jacques Godechot, lançait en 1979 encore une formule telle que “La Révolution, hélas, n’est pas terminée. Elle compte toujours de perfides ennemis qui guettent le moment propice pour détruire ses conquêtes” 8.

Donc, premier point à établir: Barruel est loin d’avoir le monopole du complot. Celui-ci est généreusement distribué entre les camps politiques, et on le trouvera aussi bien dans la Montagne que chez les Girondins, dans le camp des Feuillants, et, bien sûr, dans la tradition contre-révolutionnaire, sous des formes diverses. L’une des plus intéressantes est celle développée par Joseph de Maistre, au demeurant plutôt hostile à Barruel (Maistre est maçon dans une loge d’obédience anglo-saxonne), parce que pour lui, la Révolution est rien moins qu’un complot de Dieu. Maistre ouvre ses Considérations sur la France, par cette remarque: “Je n’y comprends rien, c’est le grand mot du jour”. Et se propose de répondre à cette incompréhension par une lecture qu’on qualifiera, faute de meilleur terme, de théologico-politique:

Jamais la Divinité ne s’était montrée d’une manière si claire dans aucun événement humain. Si elle emploie les instruments les plus vils, c’est qu’elle punit pour régénérer. 9

J’invite le lecteur à retenir cette - saisissante ! - formule, car, comme j’espère le montrer plus bas, c’est précisémnent la route inverse que Barruel a suivi; au fantasme d’une providence divine régénératrice dont les voies se laissent peu pénétrer, Barruel oppose le fantasme d’une providence humaine toute entière néfaste qui peut être démontée (on dirait aujourd’hui “déconstruite” !).

La part de vérité de l’idée de complot

Mais soulignons un deuxième point, après avoir pointé du doigt l’omniprésence de l’argument du complot dans la période et la littérature qui l’entoure; et, au risque de passer pour complotiste moi-même !, il faut rappeler que les complots existent - simplement, sous une forme fort différente que les propos complotistes les envisagent d’ordinaire.

On en donnera ici quelques exemples, sous plusieurs formes, loin d’être exhaustifs, dans la période 1789-1799 : Mirabeau “complote” en servant Louis XVI à la fin de la constituante; si on peut se fier aux documents trouvés dans “l’armoire de fer”, Montmorin avait tenté de corrompre Santerre, Desfieux et les grands meneurs révolutionnaires connus du pouvoir; la fuite du roi n’est-elle pas de toute façon le résultat d’un complot; de même, sa communication avec les armées et les monarques étrangers; les inculpations politiques de la Terreur, complots pour grand nombre, complots au carré pourrait-on dire puisqu’on fait tomber les “comploteurs” en complotant contre eux; enfin, la “Conjuration des Égaux” créée en 1796 par Gracchus Babeuf n’est-elle pas un vaste complot contre le Directoire ? Sans doute chacun trouvera, dans toute cette liste, à redire sur le mot complot; et on aurait raison de contester la pertinence du mot. Car les loyautés variables, les concussions et trafic d’influence, la planification de la fuite du roi, la trahison du monarque, les exécutions politiques, et enfin les projets divers de soulèvements sont, chacun à leur manière, des événements séparés, spécifiques; pour la plupart d’entre eux organisés rapidement, presque improvisés; ranger tout cela rapidement sous le même mot de “complot” ne rend pas justice à la différence de tout ces phénomènes. Et je le reconnais bien volontiers. Reformulons donc : il arrive que des événements politiques soient (le plus souvent de façon médiocre) préparés à l’avance et à l’abri du regard public. Il n’est donc pas aberrant en soi de penser qu’un complot puisse exister.

En revanche, l’un des aspects les plus intéressants des théories du complot c’est leur façon de partir de faits relativement familiers, d’avancer des faits en apparence exact (par ex., de nombreux éléments sur les grades et rites maçonniques décrits par Barruel, dont, passé certaines inévitables erreurs factuelles, un certain nombre sont factuels), pour arriver aux conclusions les plus délirantes. On peut citer le rapport d’Edme Courtois commandé par la Convention visant à établir les crimes de Robespierre après Thermidor, qui impute à l’Incorruptibe un projet qu’il résume ainsi :

Tel fut le système de ruines universelles imaginé pour couvrir la France des ossements d’une moitié, peut-être de ses habitants. 10

On le voit, les hyperboles ne manquent pas.

Limites et avancées de l’idée dans la période

Concluons ces remarques en soulignant que la Révolution est loin d’avoir inventée l’idée de complot. Bronislaw Baczko, commentant le livre La vie et les crimes de Carrier publié par Gracchus Babeuf au moment où il était encore l’allié des thermidoriens souligne adroitement qu’elle ne vient qu’ajouter à des peurs antérieures :

se laissent facilement reconnaître, amalgamés et mixés, les grandes peurs qui hantaient l’Ancien Régime et les nouveaux spectres enfantés par la Révolution : la conspiration et le complot ténébreux; le pacte de famine; la Terreur comme machination conçue par des forces occultes. 11

La spécificité de Barruel, c’est que comme chez Maistre, tout l’événement ne devient explicable que par le complot. Là où d’autres expliquent tel ou tel aspect qui leur pose problème dans l’épisode révolutionnaire par le complot, la contre-révolution, souvent embarrassé par l’ensemble du phénomène révolutionnaire et la complexité qu’il recouvre dès qu’on rentre dans la minutie événementielle, doit en quelque sorte expliquer son existence entière:

Dans cette Révolution française, tout a été prévu, médité, combiné, résolu, statué. 12

On en arrive donc à la forme radicale du complot - la même, inversée, que celle de Maistre, dont on peut proposer enfin une définition un peu plus solide: le complotisme comme moteur d’explication de l’histoire est une fonction du degré la disparition de la contingence dans le récit historique 13.

Il est difficile de lire ce “tout a été prévu” sans se poser immédiatement la question : comment quelqu’un d’à peu près raisonnable, qui a vécu une partie de ces événements, peut-il sérieusement soutenir une thèse pareille ? Une première hypothèse consiste à penser que Barruel a voulu discréditer la Révolution, et qu’en somme, c’est lui qui “complote” pour “nuire à l’événement”, si l’on veut. Cet article veut proposer une deuxième hypothèse: la rédaction des Mémoires… s’explique à la fois par le traumatisme des événements vécus par l’auteur et la volonté de croire en la possibilité d’une action, par la raison, pour inverser le cours de l’histoire - espérance au fond très révolutionnaire dans l’esprit, sinon dans les principes visés.

Barruel, ou l’histoire d’une défaite

Les débuts d’un polémiste

Né en à Villeneuve de Berg (1741), Augustin Barruel rejoint la robe par foi sincère; aîné de sa famille, il aurait pu être destiné au métier des armes. Il s’est réfugié en Pologne après l’expulsion des jésuites en 1764. Il revient à Paris en 1773. Il collabore à l’Année Littéraire de Fréron et y publie un roman à feuilleton, les Helviennes, sorte de parodie des Provinciales de Pascal, qui connaissent un certain succès. Loin d’être un énième épisode de la lutte menés par les jésuites français contre le jansénisme, il s’agit surtout d’attaquer “les philosophes”, au sens du XVIIIe siècle; l’intrigue est assez simple: on y suit la correspondance entre une noble du Vivarais et un ami qui est une espèce de caricature du partisan des Lumières tel qu’on peut l’imaginer dans les années 1770. L’ouvrage s’achève sur cette remarque de la vivaraise, qui renonce à la philosophie : “Avec mon bon curé je serai plus heureuse”.

On peut bien sûr dénoncer un peu la mauvaise foi de l’ouvrage; Barruel pointe du doigt les contradictions d’un très imaginaire “parti des philosophes” qu’il imagine plus homogène qu’il ne l’est réellement. Mais il le fait, pourrait-on dire, avec les mêmes armes que ses adversaires, de façon pacifique et dans le débat d’idée relativement bienveillant - à mille lieu de ses futures Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme. Michel Riquet dresse un bon portrait des ambiguïtés politiques et idéologiques du personnage : il soutient le rappel de Necker; il appelle de grandes réformes, notamment financières, de ses voeux, pour lutter contre la pauvreté; tout en raillant le “parti des philosophes”, il admire d’Alembert. Il n’en reste pas moins fort conservateur en matière morale, et hostile par principe aux Lumières, comme en témoigne son article dans le Journal ecclésiastique de janvier 1789:

Depuis un demi siècle, une légion d’impies s’est élevée; nous avons accueilli les adeptes et couronné le maître; nous avons dévoré leurs productions, souri à leurs blasphèmes, adopté leurs principes; et leur école est devenue pour nous celle de la sagesse. Elle était cependant celle de tous les vices, de toutes les passions; celle de la licence et de la volupté, celle de l’égoïsme, du sordide intérêt; de la fausse amitié et de la perfidie; du mensonge et du parjure; de l’orgueil et de la bassesse; de l’ignorance et du sophisme. 14

On trouve déjà certains aspects de la prose de Barruel; “la légion d’impies”, et un peu plus loin la dénonciation d’une “secte” d’anti-chrétiens. Mais on peut encore admettre à cette époque que l’auteur emploie un vocabulaire polémique qui répond à la tonalité parfois non moins acerbe des auteurs anti-cléricaux. Le procédé reste rhétorique.

L’année suivante, le ton durcit :

[L’homme religieux] a vu cette secte, depuis quarante ans acharnée à saper dans les ténèbres les fondements du temple, s’applaudir d’un succès qui ajoute à l’espoir des faux sages. 15

Mais l’auteur n’en est pas moins optimiste dans la suite du texte :

Cessez donc, lecteur, de vous affliger pour cette religion de sainteté et de sagesse, à l’aspect de nos évolutions; cessez de vous alarmer pour l’évangile. Il parut sous le despote de Rome; il fut écouté avec admiration dans l’aréopage. […] Hommes de peu de foi ! pourquoi avez-vous donc tremblé ? pourquoi avez-vous dit dans votre coeur : Avec l’empire de nos anciennes lois, va succomber celui de l’évangile ? Une philosophie, ennemie de notre dieu, triomphe ! Laissez-la s’applaudir d’une révolution qu’elle a préparée par de grandes erreurs; qu’elle a opérée par de grands crimes; qu’elle sera bientôt première la première à combattre.

Là encore, on a comme une prolepse des thèses futures de l’auteur, mais dans une version très amoindrie.

A côté de cela, le même n’en souhaite pas moins des réformes, au moins dans le clergé, où il critique les abus 16. Il fait partie des enthousiastes de la nuit du 4 août - il abandonne sa particule nobiliaire. Et les premières violences révolutionnaires de 1789 ne semblent pas l’impressionner; M. Riquet cite cette lettre écrite en novembre 1789 à son père :

La Révolution se fait au moins assez tranquillement, malgré les alertes qu’on nous donne de temps à autre. Nous devions tous périr le 15, puis le 25 ; à présent c’est pour je ne sais quand ; mais je sais bien qu’il faut rire de toutes ces alarmes populaires et aller toujours son train.

J’insiste particulièrement sur cette lettre citée par Riquet; car on est à mille lieux de la quasi-apocalypse que prédira Barruel neuf ans plus tard. Cette tranquillité de l’automne 1789 (où il y eut pourtant de nombreuses journées, dont il ne faut pas sous-estimer la violence) est à mon sens un des éléments qui permet de parler de “basculement” chez Barruel, quand on observe le contraste avec ses textes ultérieurs.

Barruel sera hostile à la nationalisation des biens du clergé; mais ce qui le scandalisera le plus, ce sera l’évolution de la discussion qui entoure la Constition civile du clergé 12 juillet (1790), et particulièrement l’exigence du serment obligatoire réclamée par Voidel en novembre (et passée par décret le 26 décembre 1790). Il est probable que ça n’est pas à cause du contenu du serment en soi, mais plus le geste de défiance envers la papauté que cela représentait (difficile à accepter pour un jésuite) et l’idée que le serment sembler poser comme principe que le clergé est suspect 17. On notera cependant que Barruel n’a pas fait partie des membres du clergé qui ont condamné les prêtres jureurs.

Le traumatisme de septembre 1792

En 1792, Barruel apprend qu’il risque d’être mis en prison. Il fuit Paris le 1er septembre 1792 et se réfugie en Angleterre. Le lendemain de sa fuite ont lieu les massacres de septembre, et c’est le point sur lequel il faut, je crois, insister le plus. On peut discuter, bien sûr, le bilan, le degré de planification, ou l’importance historiographique parfois prise par ces massacres 18; mais quelque puisse être la place que l’on donne à l’épisode dans une histoire générale de la Révolution Française, toute volonté biographique sur Barruel doit, me semble-t-il, lui donner un rôle central.

Les massacres de Septembre sont ce qui vont pousser Barruel à un regard rétrospectif. Il écrit une Histoire du clergé pendant la Révolution Française 19 où l’année 1792 prend l’essentiel du texte. Cette fois-ci, l’idée de complot apparaît clairement, et n’est plus du tout une figure de style 20. On peut en citer un passage assez caractéristique, sur l’insurrection du 10 août.

La majeure partie des Français répugnait à ces dispositions; Brissot faisait en vain fonder les départements; jusques dans l’assemblée, il avait fait compter les voix; il en avait trouvé contre lui la très grande pluralité; il fut dit que la violence et les massacres feraient ce que la persuasion ne pouvait faire. La capitale fut poussée au plus haut point d’exaltation; sous le nom de fédérés, les brigands des provinces furent tous appelés; et le jour fut marqué pour porter au trône le dernier coup de hache.

La France, ou engourdie par la terreur, ou exaltée par la fureur, devait un jour apprendre et l’objet et la marche de ce complet, dans son plan, dans ses embûches, dans ses exécution, le plus insidieux, le plus atroce dont les annales de la scélératesse fasse mention. […]

Une partie essentielle de ce complot était la mort des prêtres non assermentés. Les atroces municipes firent secrétement dresser des listes de tous ceux qui étaient dans Paris, et spécialement de ceux qui s’étaient distingués par leur zèle ou par leurs écrits en faveur de la religion. 21

On atteint ici un point qui me semble très important. Barruel ne se percevait pas comme un extrémiste (à vrai dire, je pense qu’une majorité des contre-révolutionnaires ne se percevaient pas comme tels), mais comme un modéré. Notre propre regard rétrospectif tend à oublier cet aspect, mais le but de Barruel est à mon sens de dénoncer un extrémisme; on notera dans l’extrait cité non seulement l’idée que “les Français” n’adhéraient point à la révolution ou au moins à ses violences (ce dernier point étant une constante dans la littérature historique de cette époque, quels que soient la coloration politique des auteurs); mais aussi l’idée que l’adversaire ne joue plus les règles du jeu de la controverse par livres interposés, et veut s’en prendre physiquement aux auteurs rivaux. Ces lignes sont aussi une manière, pour Barruel, de dire qu’il aurait pu faire partie des victimes.

Barruel, convaincu de la culpabilité de Brissot, aurait pu attribuer les violences au cynisme ou à la cruauté du personnel politique de la Convention. Mais - et on s’approche du grand complot dénoncé plus tard - la véritable cause est idéologique et la politique ne fait qu’accomplir “l’atrocité des prétendus philosophes du jour”. Il cite une phrase (également reprise dans les Mémoires…) qu’il attibue à tort à Diderot (“le père des impies”) : “Quand verais-je le dernier des rois étranglé avec les boyaux du dernier des prêtres” 22. S’ensuit un long martyrologue des massacres, composé essentiellement avec les souvenirs des rescapés (s’il faut en croire la préface du livre), et une description de l’exil des survivants.

Complot et apocalypse

Résumé rapide des Mémoires…

Les Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme franchissent un nouveau pas, plus radical encore. Le complot est devenu “complot universel” et exige une explication qui déborde très largement un compte-rendu de 1789-1792; au contraire, il faut remonter avant la révolution, voire comme on le verra ensuite, bien avant !, pour la comprendre.

Le mémoire est composé de cinq livres, où s’entremêlent sans cesse deux discours. Le premier discours se veut vaguement historique, descriptif, factuel, voire par moment à peu près exact: il analyse essentiellement l’hostilité des philosophes des Lumières à l’endroit de la religion (tome I), le monde de la franc-maçonnerie (tome II), la conspiration des illuminés de Bavière (1776-1785) qui avaient marqué les esprits d’alors - et promis, sous le nom d’Illuminati, à un grand avenir dans la prose complotiste future (tomes III et IV). Le second discours, interprétatif, philosophique, métaphysique et nettement plus déconnecté du réel, voit dans l’anticléricalisme des Lumières un complot contre la religion (livre I), trace un lien entre franc-maçonnerie et Illuminés de Bavière comme l’avait déjà fait en 1789 le marquis de Luchet (tomes II à III), les seconds manipulant les premiers, et chercher à expliquer comment “la Secte” qui manipule tout ce complot vise à établir son système partout en Europe (tomes IV et V).

Parmi les divagations, le livre II va assez loin. On y trouve (chapitre XII) un lien de parenté entre l’Ordre du Temple et la maçonnerie (là encore un classique des théories du complot ultérieures). Soyons juste, ce chapitre est particulièrement obscur et il n’est pas toujours sûr que Barruel croit à une parenté littérale, il est possible qu’il y voyait plutôt une filiation idéologique. Parmi les “preuves” de cette filiation, il évoque en fin de chapitre le symbole d’une tête humaine qui serait l’un des symboles du “Dieu des Templiers”, utilisé par une logie de Hongrie, qui serait mentionné par un rapport de Kleifer à Joseph II, livre que Barruel avoue ne pas avoir lu, mais que lui a rapporté “un Seigneur qui l’a lu”. Je cite cet exemple pour montrer le caractère fortement brouillon de la méthode.

Le chapitre suivant - il serait dommage de s’arrêter au bas Moyen-Âge ! - pousse jusqu’à voir une parenté avec les cathares, et au-delà, avec le manichéisme (oui, oui, celui du IIIe siècle, vous ne rêvez pas - tout cela en s’appuyant en partie sur des textes de Condorcet).

Bref, Barruel à plusieurs moment, prend au pied de la lettre certaines élucubrations hermétistes de l’époque - dont certaines viennent de fait des mouvances maçonniques, dont le nombre et l’hétérogénéité d’alors garantissent de toujours trouver, si on cherche, quelques farfelus ça et là. Cette incapacité à distinguer entre rodomontades, mystifications et réel, est un des éléments qui plaide, à mon sens, pour souligner que Barruel est devenu avec le temps de moins en moins capable de comprendre le sens figuré du langage; l’obsession sur les symboles maçonnique en est un exemple; et c’est à ce titre que je crois que ce sont ses propres outrances rhétoriques antérieures (secte des philosophes, légions d’impies) qu’il a finit par prendre au pied de la lettre.

L’adversaire protéiforme, ancêtre de l’idéologie ?

Un aspect frappant de l’ouvrage est que cinq tomes ne suffisent pas à définir clairement l’adversaire de Barruel, qui semble au bout d’un moment représenter une coalition des fantasmes et des craintes de l’auteur; “la secte jacobine” est en réalité le résultat de l’alliance entre trois conspirations (!) visant respectivement le trône, l’autel et la société de façon générale.

Au fur et mesure de chaque complot, de chaque tête de la conspiration, la contingence n’existe virtuellement plus (d’où des titres de chapitre comme le dernier de l’ouvrage, “Universalité des succès de la Secte, expliquée par l’universalité de ses complots”). L’histoire devient tellement écrite à l’avance qu’il semblerait à suivre Barruel qu’il existe une Providence inversée, oeuvre d’une espèce de Dieu conçu par l’homme - cette fameuse secte informe à force de coaliser tous les ennemis idéologiques en un seul. Du reste, Barruel, contrairement à son livre précédent, ne vise pratiquement plus les individus.

Ainsi sur Robespierre:

Robespierre s’avance; laissons-le là avec tous ses bourreaux; il n’est que la bête féroce lâchée par la secte 23

Et au-delà:

nous aimons au moins à faire retomber sur Robespierre seul ou sur ses Marats, toutes ces atrocités; mais le règne de Barnave a précédé celui de Robespierre; ce n’est ni de Barnave, ni de Robespierre, c’est de la secte qu’est venu le serment de dénoncer parents, amis, frères et soeurs,et de regarder sans exception, comme proscrit tout homme qui ne partage point les opinions révolutionnaires" 24

On voit aussi comment, en s’éloignant des individus, Barruel simplifie très abusivement le jeu politique de la Révolution (qui suffirait, à lui seul, à faire s’effondrer la thèse du complot comme un château de carte), dans lequel il n’y a plus qu’un seul camp:

Dans toute cette suite de séditions, de rebellions, de trahisons, je vois bien des acteurs différents; je n’en vois pas un moins coupable que l’autre. Tout cela […] est Jacobin." 25

Cette phrase est presque, par bien des faits, une négation du travail d’historien.

L’un des points les plus délicats à apprécier dans le système ainsi conçu est de savoir dans quelle mesure “le complot” et “la secte” ne sont pas les versions fort primitives de ce que nous appelerions aujourd’hui des idéologies. Un passage particulièrement intéressant de l’ouvrage indique ainsi:

écraser une secte n’est pas imiter ses fureurs […] et l’homicide enthousiasme dont elle anime ses élèves. […] Oui, anéantissez le Jacobin, mais laissez vivre l’homme. La secte est toute entière dans ses opinions; elle n’existe plus, elle est doublement terrassée, quand les disciples l’abandonnent pour se rendre aux principes de la société. La secte est monstrueuse […] mais ses disciples ne sont pas tous des monstres. 26

Et c’est un des aspects presque positif de la théorie du complot; parce que les Jacobins de Barruel sont pour beaucoup en fait aveugles à une grande manipulation dont ils sont les victimes, ils peuvent être “convertis”. En ce sens, Barruel croit encore en la raison - au moment où il n’est plus tout à fait sûr qu’il est toute la sienne. Ce qu’il refuse de croire, c’est que l’adversaire puisse être raisonnable; il ne peut être qu’idiot utile ou dans une secte qui se caractérise plus par une passion destructrice qu’une véritable pensée.

Ambiguïtés sur la violence

A première vue, Barruel, là encore, n’est extrémiste que dans le combat des idées. Là où Maistre est singulièrement ambigu lorsqu’il décrit ce que “sera” la contre-révolution (il en parle comme d’une révolution à l’envers, où le peuple rejoindrait joyeusement les troupes royales sous la bannière du christ - rien que ça !), Barruel semble croire encore à la nécessité d’un combat avant tout idéologique. Mais ce n’est un modéré que dans le sens où on peut dire que Bossuet en était un 27; son but reste l’élimination totale de l’adversaire.

La suite du passage est du reste un vibrant appel à lutter pour réprimer la publication des textes “des philosophes”, avec un plaidoyer contre la liberté d’expression qui montre que Barruel compte bien sur la force publique et non sur la seule capacité à convaincre (“Non, non, les chaînes à jeter sur l’écrivain empoisonneur de l’opinion publique n’effraient pas l’auteur honnête; les lois prohibitives des poignards ne révoltent que l’assassin” 28). Exilé en Angleterre, il a le plus grand mal à convaincre ce pays hôte qu’il faut interdire la maçonnerie.

Il est permis de se demander quelle modération peut vraiment exister dans ce qui, au terme de l’ouvrage, finit fort par ressembler à un combat eschatologique (de la fin des temps). “La secte” n’est-elle pas, en somme, plutôt qu’une anti-religion une religion inversée (ce qui explique la fascination et l’insistance sur les grades et les rites maçonniques) , qui célèbre un “Dieu du blasphème et de l’anarchie” 29 ? Malgré tous les appels à la raison, et la certitude que ce qui se joue est une guerre où il faut convertir l’adversaire plutôt que l’éliminer, il n’y a pas de demi-mesures possibes chez Barruel, qui a du reste passé beaucoup de temps à controverser avec d’autres contre-révolutionnaires (en premier lieu Mallet du Pan et Maistre). Dans son “[appel à] toutes les Puissances, toutes les Nations à ne faire, en quelque sorte qu’une seule Puissance, qu’une seule Nation” 30 (qui rappelle un peu mot le mot prêté à Robespierre, “Il faut une volonté UNE” 31), il ne laisse aucune ambiguïté sur la nécessité du recours à la force armée.

L’appel aux puissants

Le texte de Barruel s’adresse essentiellement aux élites, et la fin des Mémoires… est un mélange de plaidoyer et de réquisitoire. Là où, chez Maistre, Dieu “utilise” la Révolution pour se livrer à une espèce de régénération de l’Europe, et est le véritable moteur de l’histoire, chez Barruel, on l’a vu, le moteur de l’histoire reste essentiellement “la Secte”; ce qui l’amène à retomber dans ce que les théologiens appellent “le problème du mal”, soit la difficulté qu’il y a à rendre compte de l’inaction de la divinité par rapport à l’existence du mal. La partie réquisitoire de la fin du texte consiste justement à accuser les élites (essentiellement les émigrés en Angleterre) d’avoir toléré l’existence de la philosophie des lumières, “cette philosophie dont vous aviez fait votre Idole”; ils sont coupables de leurs propres malheurs, qui représente les “sarcasmes d’un Dieu trop bien vengé” 32. On devine dès lors ce qu’est le plaidoyer: les élites doivent revenir sur “leur impiété” et se jeter dans les bras de l’Église.

Il est souvent dit que l’histoire est écrite par les vainqueurs, mais ce propos ne m’a jamais tout à fait convaincu. Au contraire, sauf élimination totale d’une des parties belligérantes, il arrive souvent que ce soient les vaincus - ou au moins, ceux qui n’ont pas profité de la victoire - qui écrivent l’histoire (plus ou moins sincèrement !), pour se justifier ou pour comprendre les causes de leurs malheurs. A plus d’un titre, les Mémoires… entrent dans cette catégorie. Barruel est non seulement, comme tous les exilés, du côté des victimes de la Révolution, mais il est aussi du côté des perdants idéologiques, tenant d’une société non seulement éloignée de tout sécularisme, mais en plus organisée autour de l’Église romaine; un parti qui, certainement, va encore résister quelques décennies, mais deviendra progressivement un camp très minoritaire dans le paysage idéologique 33. Tout se passe comme s’il lui fallait expliquer à tout prix et les violences d’un mouvement révolutionnaire que Barruel a un temps soutenu, et la victoire d’une pensée qu’il qualifie très abusivement d’athée qui ne devrait pas pouvoir triompher si la divinité existe réellement. De même que la nature humaine ne pouvait servir, selon lui, d’explication aux massacres de Septembre (le peuple reste, aux yeux de Barruel, pur et innocent 34); de même que les déroulements de la révolutions ne dépendent pour lui ni des désaccords politiques, ni du hasard, ni des intérêts et aspirations contradictoires de la société, mais du seul “complot de la Secte”.

Bref, on retrouve chez Barruel deux causes souvent avancées du succès des théories du complot : en premier lieu, une certaine paresse intellectuelle qui se satisfait d’une réduction monocausale; en second lieu, la volonté de rendre compte de sa propre impuissance (la sienne, ou celle de la cause que l’on défend) à modifier l’état des choses.

Postérité et mentalité

Sur les postérités des théories du complot

Complotisme et extrémisme

Les idées - et divagations ! - de Barruel ont plusieurs postérités. En premier lieu, il y a bien sûr, le vaste corpus des théories du complot ultérieures, sur lesquelles nous ne reviendrons pas ici. On se contentera d’ajouter que sur bien des points, Barruel n’est qu’un compilateur de théories antérieures (et souvent antérieures à 1789); la question reste ouverte de savoir à quel point il a joué le rôle de diffuseur de ces âneries.

En second lieu, il y a une postérité dans l’histoire des relations entre catholicisme et république, qu’on retrouve à ce jour dans la difficulté que semblent éprouver certains catholiques français à reprendre à leur compte l’héritage révolutionnaire - non sans quelques contradictions, puisque d’aucuns brandissaient comme une nouvelle Bible le code civil lors des manifestations contre l’ouverture du mariage au couple homosexuel, comme si sa promulgation à la fin du Consulat, trois ans après le Concordat, changeait la nature d’un texte rédigé en grande partie pendant la révolution.

Et bien sûr, dans les relations, encore orageuses parfois, que la droite catholique peut avoir à l’endroit de la franc-maçonnerie. Mais, soyons juste, et sans nécessairement suivre une historiographie catholique parfois singulièrement victimaire 35, le fait demeure qu’on peut se demander dans quelle mesure le traitement de la question religieuse au cours de la Révolution n’a pas singulièrement compliqué la tâche de l’établissement de la République en France en créant une mémoire martyrologue catholique profondément antirépublicaine. Barruel, à ce tire, me paraît un exemple intéressant, une espèce de “butte témoin” historique, si on veut, de personnage dont les capacités de nuisance ont été décuplées par les excès de la violence révolutionnaire.

Un possible héritage historiographique

Enfin il y a me semble-t-il un dernier héritage: une méfiance de principe envers la spontanéité du mouvement révolutionnaire et le discours des révolutionnaires sur eux-mêmes.

On l’a vu, Barruel est loin d’être le seul à transmettre ces deux soupçons; non seulement c’est une constante chez les auteurs contre-révolutionnaires, mais on les retrouve également parfois chez les hommes qui ont fait la révolution eux-même. Il me semblerait hâtif, toutefois, d’ignorer que les théories du complot de l’époque ont également contribué à nous léguer cette méfiance - ou à tout le moins l’ont accompagné (je ne me hasarderai pas ici à trancher entre corrélation et causalité).

Le premier point (spontanéité du mouvement) reste objet de débat - encore que ceux qui, dans le sillage de Furet, comme moi-même, ne croient pas que les journées révolutionnaires expriment une quelconque “volonté” du peuple, ne voient pas des “complots” mais des “minorités actives”. Il faut aussi souligner une intuition, si farfelue soit elle dans la mise en oeuvre : 1789 ne saurait s’expliquer sans une considération pour le temps long qui l’a préparé - certes, remonter à l’ordre du temple et au manichéisme est sans doute délirant, mais il n’en relève pas moins que le refus de porter le regard sur les seuls événements révolutionnaires, si spectaculaires, est en soi une méthode qui, mieux appliquée, est loin d’être stérile.

Le second point (distance critique à l’égard du discours des révolutionnaire sur eux-même) est plutôt admis par tous - depuis longtemps. Furet, commençant une pique contre Mazauric, lui reconnaît d’avoir retenu de Marx “ce soupçon élémentaire: les hommes vivent autre chose que ce qu’ils croient vivre” 36.

Le même Furet, dans sa défense de Cochin, estimait que voir dans le travail de ce dernier une reprise de la “thèse du complot franc-maçon” était un “contresens absolu” 37. Obsédé par l’idée de ne plus faire une lecture des oppositions révolutionnaires en fonction des classes sociales 38, il préfère se pencher sur l’aspect idéologique du problème. Il a cette formule, dont je ne parviens jamais à savoir si elle est creuse ou inspirée : “La révolution, c’est l’imaginaire d’une société devenu le tissu même de son histoire” 39.

La question se pose, du coup, de savoir si la théorie du complot est une maladie infantile d’une interprétation politique (Furet parlerait de “sociologie politique”) de l’histoire. A la manière de Barruel traçant une généalogie fort audacieuse entre manichéisme, templiers et maçonnerie, j’oserai donc à mon tour une filiation (intellectuelle !) plus ou moins difficile à assumer, mais qui ne se résume pas à la réduction polémique qu’affectionnaient parfois l’école robespierriste à l’encontre des furétiens.

Cette filiation, j’insiste, se fait après une grande transformation. Mais entre le “Brissot, Danton, Robespierre sont moins des leaders jacobins que des produits jacobins.” de Furet 40; on retrouve un peu du “Tout cela est Jacobin” de Barruel, cité plus haut 41.

Je ne sais pas si Furet n’exagère pas en parlant de “contresens absolu”: Cochin pourrait être le maillon de cette chaîne qui va de la théorie du complot comme préhistoire d’une analyse idéologique à une authentique réflexion historique, plus factuelle.

Mais il faut alors ne pas se voiler la face sur le fait que l’hostilité de Cochin contre “le jacobinisme” ne lui permet pas une réflexion toujours très solide. Si on ne peut que suivre le raisonnement de Cochin lorsqu’il écrit:

Il n’est pas vrai que toute minorité d’oppresseurs soit une faction ou un complot. Les Jacobins sont dans le vrai, quand ils dénoncent les factions : ils ne sont pas une faction." 42

Il resterait à démontrer que les jacobins forment “une minorité d’oppresseurs” (Cochin estime que “Les sociétés populaires, cet organe essentiel de la démocratie pure, ne sont pas le peuple - telle est la vérité qui éclate en Thermidor” 43, réflexion intéressante mais qui ne convainc guère que les convaincus - j’en suis, mais je n’en abdique pas pour autant tout esprit critique; le fait qu’il y ait un divorce entre électorat et élites révolutionnaires passé 1794 ne démontre pas l’absence de soutient les années précédentes). On peut surtout se demander si le scepticisme de Cochin sur la représentativité des jacobins (“Le peuple libre des jacobins n’existe pas” 44) ne relève pas un peu du mythe du “pays réel”.

Et enfin se pose aussi la question de savoir si la démocratie ne conduit pas fréquemment, sinon toujours, à l’exercice du pouvoir par une minorité active - le retour du fait oligarchique cher à Machiavel (toute ressemblance avec la situation politique actuelle du pays serait fortuite, ou même, du reste !, avec celle de Thermidor !). En ce sens, il n’est pas dit que la réflexion de Cochin, ou au moins ses présupposés, témoignent eux-mêmes d’une grande maturité politique et démocratique.

La peur de la division

On aura compris que ce billet, sans être exactement une réhabilitation de Barruel, visait d’abord à souligner que lui attribuer le monopole du complot n’est guère juste. J’espère avoir aussi contribuer à montrer qu’il est l’un des exemples à partir du quel l’école non-fataliste veut pointer du doigt le fait que la violence révolutionnaire a nuit aux objectifs de la révolution, diminué ses soutiens et nuit à l’établissement ultérieur de la République.

Mais si je pense que le traumatisme des massacres de Septembre reste le point pivot à partir duquel on peut parler d’une radicalisation du personnage, je ne peux bien sûr pas démontrer que Barruel et sa théorie du complot “est un produit de la Révolution”. Au contraire, à vrai dire, et au risque de passer pour le pire des relativistes, j’aimerais souligner que sur plusieurs points (excès rhétoriques, lecture morale de l’histoire, obsession de l’unité, et obsession corollaire des factions, foi ambigüe en la raison), Barruel est en quelque sorte un homme de son temps et même un homme de la Révolution, un acteur similaire à bien d’autres - quel que soit leur camp idéologique. Du reste, lorsque Barruel entame la rédaction des Mémoires…, il s’inscrit du reste dans un vaste mouvement qui voit la multiplication des premières histoires de la Révolution Française (toutes extrêmement partiales, mais il faut bien avouer que Barruel pousse la partialité très loin). Et là encore, de tous les côtés de l’échiquier politique; deux ans avant les Mémoires… parait l’Histoire philosophique de la Révolution de Fantin-Desodoards 45. La même année paraissent Des causes de la Réovlution et de ses résultats de Lezay-Marnésia, l’Essai politique, historique et moral sur les Révolutions anciennes et modernes de Chateaubriand, le Mémorial révolutionnaire de la Convention de Vasselin, plusieurs almanachs tentant de résumer les événements des années passés, etc. Bref, il faut à mon sens cesser de faire de Barruel une curieuse aberration, et voire dans quelle mesure il est représentatif d’un certain esprit de son temps.

A ce titre, si cet article avait la rigueur d’une étude universitaire, ce qui je m’empresse de le dire n’est pas le cas, ce ne serait pas tant une contribution à l’histoire des idées, mais plutôt à celle des mentalités, et sur la conception de la politique et du débat d’idée. La difficulté à penser une Cité dans laquelle puissent persister de grands désaccords 46, à admettre un pouvoir exécutif qui ne soit pas d’une légitimité immaculée, a pris de nombreuses formes; sans être la cause unique (nul complotisme ici !), elle me paraît un des facteurs importants dans de nombreux épisodes révolutionnaires, par exemple le recours à la guerre comme moyen de forcer l’union nationale; l’insurection d’août 1792 pour “reforger” une assemblée plus légitime; les sommets de la répression politique de 1793-1794; l’instabilité politique constante post-thermidor; et probablement, jusqu’à un certain point, l’acceptation fataliste du 18 Brumaire. Le phénomène ne commence bien sûr pas en 1789 (pas plus qu’il ne s’arrête, hélas, en 1799). Il est simplement plus visible dans les périodes de trouble politique, idéologique et religieux.

Le complot pensé par Barruel me paraît participer de la même peur de la division; le programme de “la Secte” selon lui est tout entier destructeur, il n’établit pas d’ordre là où il passe, il ne vise qu’à “briser les sceptres” et complote contre “la société” de manière générale.

A ce titre ce complotisme obsessionnel est l’une des manifestations de l’obstacle épistémologique, voire du mur, qui séparait les mentalités du XVIIIe siècle finissant, et qui nous sépare sans doute encore bien souvent aujourd’hui, de l’organisation d’une société autour de l’idée de pluralisme. Le fait que les théories du complot persistent aujourd’hui peut nous conduire à deux hypothèses. Le première, optimiste, si on croit à mon idée selon laquelle ces théories peuvent être la préhistoire d’interprétations politiques plus factuelles, amène à penser qu’elles sont le signe que la politique est loin de faire l’objet d’une désaffection; la seconde, pessimiste, est que nous sommes encore loin d’avoir abattu le mur des mentalités qui fait obstacle à une vraie société ouverte. Je laisse au lecteur le soin de trancher cette alternative - ou d’en faire la synthèse.


  1. Toutes les citations ultérieures de Barruel seront tirées de la réédition de 1803 : Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme - Nouvelle et dernière édition, 5 volumes, P. Fauche, Hambourg, 1803. La première édition date de 1798-1799.

  2. À une exception notable, Louis Blanc, dans son Histoire de la Révolution Française, Paris, Pagnerre, Furne et Cie, 1869. Mais l’approche de Blanc est nettement moins complotiste. Pour le reste, il est frappant de voir combien il existe une espèce de reductio ad Barruelum, notamment chez mes amis et rivaux des Annales Historiques de la Révolution Française, tout particulièrement quand il s’agit de s’en prendre à Augustin Cochin. Voir par exemple “Les Francs-maçons et la Révolution (autour de la”Machine" de Cochin)" de Charles Porset in Annales historiques de la Révolution Française, 1990, disponible en ligne ici. Je trouve moi-même que la lecture de Furet est par moment très généreuse envers Cochin, et qu’il en gomme par moment les aspects les plus réactionnaires; mais Porset en fait une lecture, à l’inverse, spectaculairement malveillante par moment.

  3. Sans rien trouver à reprocher à l’érudition et aux réflexions de Sternhell, avec qui je partage du reste une grande méfiance envers les présupposés de Burke, je n’aime pas beaucoup cette formule “d’anti-lumières”, qui semble donner à la philosophie des Lumières une unité qui me paraît en grande partie reconstruite. Les anti-lumières, du reste, ne sont guères plus homogènes.

  4. Darrin McMahon, Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity, Oxford University Press, Oxford, 2001.

  5. L’emploi de ce terme est particulièrement problématique dans le contexte révolutionnaire. Les modérés, sur la période 1789-1799 peuvent désigner au moins deux courants: la droite de la Constituante - qui voulait “modérer” la Constitution; le courant parfois dit des “Indulgents” mené par Danton et Desmoulins fin 1793. Je l’emploierai dans tout ce texte dans une acceptation plus moderne, c’est à dire “opposé à toute solution qui paraît extrême”. Je me dois ici de préciser d’emblée mes biais d’interprétation: à mes yeux, il y a une radicalisation de la logique révolutionnaire à l’été 1792 (que cette radicalisation constitue un “dérapage”, une accentuation du mouvement précédent, ou une fatalité, n’est pas ici la question). Bref, pour résumer mon présupposé: ni la Commune de Paris, ni la Convention ne sont modérées à mes yeux. Enfin quant au “modérantisme” de Barruel, on le nuancera sensiblement dans la suite du texte.

  6. Je dois confier ici que n’étant ni catholique, ni franc-maçon, je suis toujours très surpris de la grande hostilité entre ces deux sensibilités dans la France contemporaine, et de l’écho que leurs hostilités respectives peuvent encore avoir au moins dans les médias.

  7. Michel Riquet, Augustin de Barruel : un jésuite face aux jacobins francs-maçons (1741-1820), Paris, Beauchesne, 1989. Michel Riquet, lui-même membre de la Compagnie de Jésus, ne doit pas être considéré comme un hagiographe aveugle, loin s’en faut. D’abord ce serait faire une grande injustice à un remarquable résistant, arrêté par la Gestapo et déporté à Dachau en 1944. Ensuite, Riquet fût dans toute l’après-guerre un partisan du dialogue entre l’Eglise et la franc-maçonnerie française. On ne saurait donc y voir un pur apologue de Barruel.

  8. Je souligne. AHRF, volume 235, p. 136. Loin de moi l’idée d’accuser Jacques Godechot, très remarquable historien au demeurant, de complotisme. Je souligne simplement que la réduction complotiste est facile à faire - et du reste, c’est en creux ce que Godechot fait avec Furet et son interprétation de Cochin.

  9. Joseph de Maistre, Considérations sur la France in Oeuvres Complètes de Joseph de Maistre, Slatkine reprints, Genève, 1979, p. 7.

  10. Edme Bonaventure Courtois, Rapport fait au nom de la Commission chargée de l’examen des papiers trouvés chez Robespierre et ses Complices, An III, Maret, pp. 8-9.

  11. Bronislaw Baczko, Comment sortir de la Terreur, Gallimard, 1989, p. 253.

  12. Augustin Barruel, Mémoires…, op. cit., t. I, p. x.

  13. Un lecteur un peu caustique pourrait se dire que cette définition pourrait atteindre une partie de la philosophie de l’histoire. C’est tout à fait exact; “la ruse de la raison” chère à Hegel est à mes yeux la version philosophique et présentable, dirons-nous, de l’historiographie complotiste. Je me dois de mentionner ici une version moins polémique de cette idée, celle évoquée notamment par Karl Löwith dans son remarquable Histoire et Salut, les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire (édition française chez Gallimard, Paris, 2002). La thèse Löwith, que je résume grossièrement ici, est que les philosophies de l’histoire du XIXe siècle ne sont que les sécularisations des pensées de l’histoire dans la théologie judéo-chrétienne.

  14. Journal ecclésiastique ou bibliothèque raisonnée des sciences ecclésiastiques, Crapart, janvier 1789, pp. 17-18.

  15. Journal ecclésiastique ou bibliothèque raisonnée des sciences ecclésiastiques, Crapart, janvier 1790, p. 3.

  16. Cf. le §8 de l’article de Guillaume Colot sur le catholicisme dans la presse révolutionnaire parut dans les AHRF de 2009, disponible en ligne.

  17. On peut rappeler rapidement que cette question a scindé le clergé catholique en deux; au sein même de l’Assemblée Constituante, seuls 99 ecclésiastiques prêteront le serment sur deux cent cinquante. La position de Barruel sur la question n’a rien d’exceptionnelle.

  18. Sur ce vaste et complexe sujet, je suivrais pour ma part l’interprétation proposée par Pierre Caron (Les Massacres de Septembre, Paris, La Maison du Livre français, 1935), d’un mouvement spontané et non organisé. Si je crois volontiers qu’un grand nombre de journées révolutionnaires sont plus planifiées, l’explosion de violence des journées de septembre me paraît plutôt caractéristique d’un mouvement non préparé et non encadré. Dans le silence des sources, les autres interprétations me paraissent téméraires. Pour rappel, le bilan des massacres - je suis toujours Caron - est estimé aux alentours de 1.300 morts. Point important pour comprendre la perception de Barruel, il y a parmi les victimes de nombreux prêtres réfractaires.

  19. Augustin Barruel, Histoire du clergé pendant la Révolution française, Londres, J. Debrett, 1793. Les citations qui suivront seront tirées d’une édition de 1801 trouvée via Google Books. Je ne peux malheureusement pas exclure que plusieurs éléments soient différents de la première édition et influencée par la rédaction des Mémoires….

  20. Je m’oppose ici, avec tout le respect que je dois à un chercheur bien plus érudit que moi et un très fin connaisseur de l’histoire religieuse, à l’interprétation proposée par Michel Péronnet dans “Barruel avant Barruel” (Pour la Révolution française : recueil d’études en hommage à Claude Mazauric, dir. Christine le Bozec, Eric Wauters, Publications de l’Université de Rouen, pp. 45-50) qui, tout en reconnaissant qu’il y a là un “jalon”, voit dans ce texte la continuation des Helviennes. Mon hypothèse, on l’aura compris, et qu’il y a un glissement chez Barruel entre des formules polémiques toutes faites et le moment où il a commencé à prendre ces formules au sérieux, suite au traumatisme de septembre.

  21. Ibid., p. 197. (Graphie modernisée par mes soins, toute faute de grammaire ou d’orthographe est la mienne).

  22. Ibid., p. 223. Il s’agit en réalité du mot d’un curé (!), certes un peu atypique, Jean Meslier, rendu célèbre par Voltaire. Pascale Pellerin a publié un article tout à fait remarquable sur Diderot et la postérité où elle retrace l’histoire de la formule, que Diderot n’a fait que reprendre (dans les Eleuthéromanes), disponible en ligne ici (cf. § 9 à 11).

  23. Augustin barruel, Mémoires…, Op. cit., t. V, p. 158.

  24. Ibid., t. V, p. 165.

  25. Ibid., t. V, p. 180.

  26. Ibid., t. I, p. xii-xiii. On verra qu’il convient de nuancer tout de même ce passage à la lumière de ce que dit Barruel plus tard.

  27. Qu’on comprenne bien le sens de cette phrase, qui, sous une plume protestante comme la mienne, est à prendre avec un peu d’ironie. Je ne crois pas une seconde à la modération de Bossuet; si je dois admettre que dans sa volonté de réconciliation du schisme, il y eut toujours chez lui une grande foi dans la raison et la controverse écrite, et même une capacité à transiger sur certains points du dogme catholique (notamment la piété mariale), les faibles protestations de Bossuet contre les dragonnades m’ont toujours paru d’une certaine hypocrisie, comme en témoignent son soutient à la révocation de l’édit de Nantes. Ce que je veux dire par ma comparaison, c’est que mon argument n’est pas de dire que Barruel est un modéré, mais plutôt qu’il se perçoit comme tel - nettement plus que Maistre, par exemple, pour qui verser le sang ne pose dans l’absolu aucun problème.

  28. Ibid., t. V, p. 289. La page suivante, Barruel dit que “liberté du génie, liberté de la presse” sont des vains mots, et va jusqu’à dire ques les libraires Crapart (un de ses anciens éditeurs !) et Jourdan, ou le journal de La Harpe sont “des conjurations”. On voit ici que l’idée de complot déborde complètement de la définition que nous avions admise; des textes parus au grand jour finissent par y appartenir.

  29. Ibid., t. V, p. 292.

  30. Ibid., t. V, p. 317.

  31. La phrase se trouve - à ma connaissance - dans les papiers de Robespierre compilés par Courtois. Il est difficile, partant de là, de s’assurer de sa véracité, puisque cete compilation vise essentiellement à discréditer Robespierre après Thermidor. Mais je crois volontiers que la phrase n’est pas une invention. Courtois part de ce propos pour y voir la preuve des aspirations monarchistes qu’il prête à Robespierre. Sans retenir cette interprétation délirante, la phrase me paraît assez caractéristique des problèmes que les révolutionnaires et leurs contemporains (Barruel compris) ont avec une démocratie pensée comme organisation pacifiée des désaccords au sein de la Cité.

  32. Ibid., t. V, p. 324.

  33. Là encore, c’est un trop qu’il partage avec les révolutionnaires.

  34. On m’excusera une lecture particulièrement psychologisante, mais un aspect révélateur me semble être l’obsession que Barruel met à insister sur l’origine manichéiste qu’il prête à la franc-maçonnerie, trouvant un plaisir singulièement mesquin à dire que tout le système qu’il dénonce descend d’un “esclave” (je ne sais pas très bien d’où lui vient cette idée selon laquelle Mani, que Barruel appelle, comme on le faisait à l’époque, Manès, serait un esclave, ce qui est complètement faux), origine qu’il juste “humiliante” (cf. tome II, chapitre XIII).

  35. Sur ce délicat sujet, les textes les plus critiques (et à peu près sérieux, encore que rédigés avec une plume peut-être plus vigoureuse qu’universitaire) que je connaisse viennent des historiens catholiques, comme Pierre Chacunu, ou Jean de Viguerie (du comité scientifique du Front National, pour vous situer le courant idéologique), deux contributeurs du déplorable Livre noir de la Révolution Française.

  36. François Furet, Penser la Révolution Française, Gallimard, Folio Histoire, 1978, p. 195. Mais il faurait rendre à Hegel ce qui lui appartient.

  37. Ibid., p. 263. Furet vise ici Aulard.

  38. Il importe ici de souligner la dette que Furet doit à Alfred Cobban (cf. The social interpration of the French Revolution, CUP, 1964), dont le nom est hélas moins connu en France mais mériterait d’être mieux connu.

  39. Ibid., p. 206.

  40. Ibid., p. 278.

  41. Je m’empresse de préciser que ceci n’est en rien une pique contre Furet, dont le propos ici est d’inviter l’historien à une moindre focalisation sur les individus et une plus grande prise en considération de leur milieu, et de leur imaginaire politique. Cependant, je ne suis passûr de suivre Furet sur cette réflexion; il me semble que l’idée “d’idéologie jacobine” est peut-être une vue de l’esprit, qui prête aux sociétés jacobines plus d’homogénéité qu’elles n’en ont peut-être eues. Bref, il me semble évident que là où la phrase de Barruel est, comme je l’ai dit, une espèce de négation du travail d’historien (tout n’est que jacobinisme, et derrière, la Secte, ignorez le déroulé événementiel de la Révolution, il ne veut rien dire), celle de Furet est à l’inverse une exortation à ouvrir plus largement le champ de la réflexion historique sans nier la réalité ou le sens des événements.

  42. Augustin Cochin, La crise de l’histoire révolutionnaire: Taine et M. Aulard, Honoré Champion, Paris, 1909, p. 51.

  43. Ibid., p. 43.

  44. Ibid., p. 4.

  45. Texte complètement oublié aujourd’hui, mais l’une des premières grande compilation sur l’histoire révolutionnaire. Le texte, malgré son titre, n’a rien de philosophique. Fantin est beaucoup plus proche des révolutionnaires que ne l’a été Barruel; mais doit être lu avec autant d’attention, car son goût prononcé pour la fiction contamine souvent son travail historique.

  46. Il est difficile de ne pas citer sur ce sujet le célèbre 3ème paragraphe du livre II du Contrat Social, et la conclusion résumée au paragraphe suivant: “il importe donc, pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’Etat”.

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